Entomólogos

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Giro decolonial y pensamiento fronterizo en la literatura indígena contemporánea de México / Luz María Lepe Lira

 

A L T E R T E X T O

O T X E T R E T L A

 

   
   

E N T O M Ó L O G O S / O R A L I D A D

 

  

 

LUZ MARÍA LEPE LIRA

 

Giro decolonial y pensamiento fronterizo en la literatura indígena contemporánea de México

 

Este artículo tiene como objetivo argumentar el ejercicio del pensamiento fronterizo en los autores indígenas contemporáneos que utilizan las características de la oralidad en la producción de una nueva literatura indígena en México.

   A través de la propuesta teórica de Walter Mignolo y el grupo modernidad/colonialidad/decolonialidad (que promueve el llamado giro decolonial), se cuestiona la colonialidad del saber y se plantea una nueva racionalidad, un pensamiento otro y una experiencia estética utilizando las características del pensamiento oral.

       Palabras clave: literatura indígena, giro decolonial, oralidad, pensamiento fronterizo


La revitalización de la literatura indígena[1] en México ocurre desde finales de los años setenta a través de asociaciones civiles y profesores de educación indígena organizados con diversos fines: la promoción de la lengua indígena y su escritura, los derechos civiles, la mejora de las condiciones de vida para las comunidades indígenas y rurales, y la igualdad de oportunidades como connacionales mexicanos. Así, el movimiento literario estuvo (está, todavía en algunos casos,) unido a una demanda social con tintes políticos, tal fue el caso de la Coalición Obrero Campesina Estudiantil del Istmo (COECI) de Tehuantepec, Oaxaca, que reunió a los obreros, profesores y artistas de la región con el afán de conjuntar esfuerzos y ejercer mayor presión política y social[2] (Hernández, 1998:27).

    Éste no es el único hilo conductor del proceso de revitalización de la lengua y  escritura indígena, pues otras experiencias comunitarias y gubernamentales incidieron en la producción de textos literarios. Entre las prácticas desarrolladas pueden reseñarse: la unificación del alfabeto de la lengua zapoteca; el Encuentro Nacional de Nahuatlatos que  organiza anualmente la Asociación de Nahuas de Milpa Alta; los talleres literarios en la Casa de Cultura de Juchitán o en el  Centro Cultural Náhuatl de Huejutla, Hidalgo; entre muchos otros[3].

    El repunte del interés por temáticas sociales y culturales indígenas sucede en los primeros años de la década de los noventa, “coincidiendo” con la conmemoración de los 500 años del Encuentro con América que propició múltiples eventos y publicaciones[4]. Por ejemplo, se celebró el Primer Congreso de Escritores en Lenguas Indígenas en 1990 en Ciudad Victoria, Tamaulipas; en 1993 se fundó la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas, (ELIAC) con la intención de agrupar a los nuevos escritores (as) indígenas, publicar su obra, traducir y difundir la nueva propuesta literaria.

    Sin ser una estrategia prioritaria sino más bien de manera natural, muchos de los esfuerzos mencionados privilegiaron la emisión oral, por ejemplo a través del Taller de Tradición Oral de San Miguel Tzinacapan, en Puebla, o con programas de radio locales: en Huejutla, Hidalgo donde la Academia Regional de la Lengua Náhuatl difunde contenidos culturales; o XEPT Radio Peto en Yucatán cuya programación es exclusivamente en lengua maya; o la serie “Lenguas al aire” en tzeltal y tzotzil difundida por XEVFS Radio Margaritas y XERA en San Cristóbal;  las innovaciones para transmitir la literatura indígena incluyen representaciones teatrales, como la puesta en escena de  textos en tzotzil creados por los integrantes de la Asociación Sna Jtz’ibajom.

    A pesar de todos los denuedos descritos, la divulgación y publicación de la literatura indígena continúa siendo marginal, ¿qué ocurría en la incorporación de estos nuevos textos?, ¿cómo podía explicarse la permanencia de tradiciones ancestrales renovadas en la escritura? y ¿por qué debían aceptarse en la escena literaria si se habían visto únicamente como opciones culturales “artesanales”?

    En “La ciudad escrituraria”, Ángel Rama (1985) supone una diglosia en los pueblos latinoamericanos: un habla culta anacrónica, (el uso anquilosado de expresiones coloniales frecuente en comunidades rurales), junto a un lenguaje popular, revitalizado y regenerado desde la oralidad, contrapuesto a las fórmulas escriturarias, pero siguiendo las reglas de la composición oral.

    Rama considera que la diglosia separa y protege a la ciudad letrada, durante la época colonial, en dos anillos: el primero compuesto por criollos, ibéricos descastados y todas las mezclas raciales, sin incluir a los indios ni a los esclavos negros. El segundo anillo, más vasto que el anterior, adicionado por la población de los suburbios, las lenguas indígenas y africanas más lejanas de la fórmula escrituraria y por ello, más bárbaros, inadmisibles en la ciudad letrada. Por eso la literatura indígena, aún ahora, representa una transgresión, una violencia simbólica que agujera el imaginario colonial en sus anillos y en sus diferencias.

    ¿Qué está en juego si los indios escriben y hablan?, ¿qué se tambalea de la ciudad letrada?, ¿cuál es el miedo impuesto sobre ellos y sobre nosotros, los mestizos, que nos acercamos de puntitas y con recelo a una producción que, a veces por prejuicio, se nos antoja primitiva o folclórica?

    Para intentar responder, al menos en parte estas preguntas, he optado por ensayar un diálogo entre la reflexión del giro decolonial y la producción literaria indígena, no sólo porque el giro es una crítica al eurocentrismo y a la colonialidad del saber que ha discriminado permanentemente la disidencia y los saberes subalternizados, sino porque encuentro temáticamente la colonialidad en muchos de los textos literarios y en las vivencias que los escritores(as) tienen en relación a la divulgación de su obra y a su forma estilística literaria.

    Considero que está en juego el poder, una matriz que ordena las actividades sociales, económicas, políticas y culturales donde el logos etnocéntrico impone la regla y subordina la diferencia, así la constitución del eurocentrismo sostenido en los relatos de la diferencia: geopolítica, racial y del conocimiento, transformó el mundo y generó una subjetividad y una racionalidad moderna que pretende ser universal.

    El giro decolonial  corresponde a una de las posiciones críticas postcoloniales latinoamericanas, tiene como soporte teórico el análisis de Sistema-Mundo de Immanuel Wallerstein (1974), no simplemente como una teoría, sino como una protesta sobre las formas hegemónicas de investigación y de intervención social que han privilegiado el modelo occidental sobre cualquier otro. En la primera mitad de la década de los noventa, Walter Mignolo y un grupo de intelectuales[5] agregaron a este modelo el eje de la colonialidad, es decir, construyeron una nueva metáfora: el sistema mundo moderno/colonial,  como una categoría para descifrar la situación particular de América Latina; me adhiero a esta propuesta, considerándola si no la más adecuada para las producciones culturales indígenas, sí la más cercana desde la herida colonial, compartida por mestizos e indios latinoamericanos[6].

    El discurso sobre el colonialismo transformó la idea de la colonización en un proyecto de decolonización, es decir, produjo un giro decolonial, una oposición radical a la colonialidad del poder, del saber y del ser. De esta manera, se trata de romper el paradigma moderno desde la confrontación directa a las categorías de raza, género y sexualidad, originando un cambio no sólo de perspectiva sino de las prácticas y formas de conocimiento de los sujetos colonizados (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007: 161).

    Pensar desde el ángulo del giro decolonial, significa considerar que permanece, aun en el mundo globalizado actual, una matriz colonial de poder, donde la colonialidad es la cara oculta de la modernidad, como dos procesos paralelos que se autogeneran y retroalimentan. El giro decolonial utiliza el concepto de  colonialidad del poder[7], para explicar cómo la hegemonía se ejerce a través de un patrón de dominación sobre cuatro aspectos fundamentales: (1) lo económico: apropiación de la tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas; (2) lo político: control de la autoridad; (3) lo social: control del género y la sexualidad, y (4) lo epistémico y subjetivo/personal: control del conocimiento y la subjetividad (Mignolo, 2007:36).

    El eurocentrismo produjo un pensamiento dualista y la primacía de aquellas necesidades cognitivas que requería el capitalismo: la medición, la cuantificación, la externalización del objeto (Quijano, 2000b: 343); por eso, la lógica positivista fue el paradigma científico impuesto en la Ilustración para la creación de las disciplinas y las ciencias, de forma que se subalternizaron los conocimientos que operaban bajo otra lógica y sobre todo aquellos con marcas raciales y geopolíticas, como los pertenecientes a los pueblos indígenas latinoamericanos.

    Esta racionalidad articuló los relatos de la diferencia colonial: el relato geopolítico sobre la diferencia construida cartográficamente en función de una tierra no europea,  que no merecía los mismos privilegios de la metrópoli; el relato racial edificado en la categoría “raza” y materializado en la diferencia del color de la piel y en los supuestos del genotipo sobre la inteligencia y el carácter, para esconder en una “condición natural”, el control ejercido sobre los medios de producción y la actividad laboral; y el relato del conocimiento que engloba, por medio de los relatos geopolítico y racial, la cualidad de una raza para acercarse al conocimiento y producirlo.

    El relato del conocimiento[8] se basa en la pretensión eurocéntrica de poseer un ángulo omnipresente y omnisciente desde dónde se miran todos los pueblos y culturas, es lo que Santiago Castro-Gómez denominó La hybris del punto cero (2005), para referirse, como en la tradición griega, al pecado de superar los límites mortales y ser como los dioses, esa es la pretensión que el eurocentrismo divulgó mundialmente. 

    La tradición occidental de pensamiento, desde el planteamiento de Descartes, separa ontológicamente la razón de la naturaleza, entonces para comprender el mundo, no se trata ya de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los griegos, sino que  “(…) El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón” (Lander, 2000:2).

    Así, el papel de la razón científica es dominar y controlar a la naturaleza, Castro-Gómez en  “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro", señala.

    La inseguridad ontológica sólo podrá ser eliminada en la medida en que se aumenten los mecanismos de control sobre las fuerzas mágicas o misteriosas de la naturaleza y sobre todo aquello que no podemos reducir a la calculabilidad. Max Weber habló en este sentido de la racionalización de occidente como un proceso de "desencantamiento" del mundo (Castro-Gómez, 2000)

    Sin embargo, en la tradición latinoamericana, aún puede verse este encantamiento y la relación con la naturaleza, quizás porque desde sus inicios parte de una racionalidad indígena; y me refiero con ello principalmente a dos textos coloniales:  los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega, y la Nueva crónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala, que dirigidas a la corona española, tal vez son los primeros ejemplos mestizos de escritura en cuanto parten de una visión indígena del mundo (no occidental) y se expresan en los formatos esperados para el canon de la época, proponiendo una visión integradora de ambos mundos.

    Francisco López Segrera en “Abrir, impensar, y redimensionar las ciencias sociales de América Latina y el Caribe. ¿Es posible una ciencia social no eurocéntrica en nuestra región?” (2000) ha reseñado la tradición occidental para la ciencia latinoamericana al tiempo que sugiere la revuelta epistémica con los aportes de nuevos teóricos, como Santiago Castro, que en la misma compilación de Lander, escribe:

    Nuestra tesis es que las ciencias sociales se constituyen en este espacio de poder moderno/colonial y en los saberes ideológicos generados por él. Desde este punto de vista, las ciencias sociales no efectuaron jamás una "ruptura epistemológica" – en el sentido althusseriano – frente a la ideología, sino que el imaginario colonial impregnó desde sus orígenes a todo su sistema conceptual. Así, la mayoría de los teóricos sociales de los siglos XVII y XVIII (Hobbes, Bossuet, Turgot, Condorcet) coincidían en que la "especie humana" sale poco a poco de la ignorancia y va atravesando diferentes "estadios" de perfeccionamiento hasta, finalmente, obtener la "mayoría de edad" a la que han llegado las sociedades modernas europeas (Castro-Gómez, 2000).

    Edgardo Lander en “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico afirma que en el pensamiento social latinoamericano se ha producido una búsqueda de alternativas de conocimiento que cuestionan el carácter colonial eurocéntrico, asegura, “es posible hablar de la existencia de un "modo de ver el mundo, de interpretarlo y de actuar sobre él" que constituye propiamente un episteme con el cual "América Latina está ejerciendo su capacidad de ver y hacer desde una perspectiva Otra, colocada al fin en el lugar de Nosotros" (Lander, 2000).

    Esta perspectiva se produce por el reconocimiento del ejercicio de la colonialidad que afianzó la idea de que los pueblos cuya lengua y escritura no se acercaban al modelo latinizado, no tenían civilización, por eso las poblaciones colonizadas permanecieron iletradas, interferidas por patrones ajenos, y reprimidas para objetivar sus imágenes, símbolos y experiencias de modo autónomo. Al mismo tiempo, aunque fueron obligadas a simular lo ajeno y sentir vergüenza de lo propio, aprendieron a perturbar todo aquello que debía imitarse o venerarse. Aníbal Quijano (2000a) nos recuerda como ejemplo: los cuadros de las escuelas de Cusco y Quito, los altares barrocos, la cerámica, los tejidos mexicanos y andinos, las fiestas y danzas de los antillanos y brasileños, y por supuesto, la permanencia de la tradición oral en numerosas comunidades latinoamericanas.

    La tradición oral es la mayor fuente de la literatura indígena[9],  por ello, su constitución y características continúan, en gran medida, ligadas al funcionamiento del pensamiento oral. Éste es el punto que me interesa subrayar en las siguientes páginas: el pensamiento y la racionalidad que la oralidad imprime en la literatura indígena se corresponde con un pensamiento fronterizo, con la posibilidad de decolonizar los relatos de la diferencia colonial. La nueva racionalidad implícita en los textos literarios indígenas, trastoca la subjetividad y la racionalidad hegemónicas.

    Siguiendo a Roberto Viereck (2007), podríamos decir que la escritura de la literatura indígena plantea al menos tres tipos de tensión en el texto: oralidad-escritura, ficción-no ficción y traslación-traducción cultural. En cada una de ellas se desestabilizan las concepciones tradicionales orales y escritas; en la tensión ficción-no ficción, para las culturas predominantemente orales, el sentido de la producción cultural debe estar ligado a la realidad, no sólo a través de la evocación, sino por su función. Desde este lugar, la ficción como construcción occidental se tambalea porque la escritura indígena recrea una no-ficción para los pueblos indios, además sus estrategias textuales son eminentemente orales, contienen el sonido y el razonamiento propio de la oralidad[10].

    Lo mismo ocurre para la tensión de traslación-traducción cultural, la poesía indígena incluye onomatopeyas y recreaciones de sonidos de la naturaleza sin traducción, designando en el texto el sonido atado al contexto real, así se conecta la situación concreta que la ficción sólo pretende simular. La inclusión de las onomatopeyas remite al problema de la intraducibilidad, porque los sonidos son representados en el texto como sustitutos de la oralidad original, imposibilitados para tener otra grafía o traducción[11].

    Las características del pensamiento oral[12] descritas por Walter Ong (2002) se traspasan a la literatura indígena como formas estilísticas en la poesía y la narrativa; cuanto más cercana a la tradición oral se encuentre la producción literaria, tenderá a seguir de manera más fiel las reglas orales y los elementos formularios.

    Viereck (2007), siguiendo estas características reconoce algunos componentes de la literatura indígena unidos a las tensiones descritas: el animismo (referido a la personificación de los objetos); la alteración (como la posibilidad de transmutarse y volverse otro, pensamiento presente en algunas tradiciones orales); y la somatización (como la incorporación de los sonidos en el texto). Estos elementos serán también estrategias textuales que replantean los estatutos tradicionales de la literatura en una formulación estética no occidental y en otra racionalidad.

    La tesis es que esa nueva racionalidad desestabiliza los relatos del conocimiento porque no separa la naturaleza de la razón y enlaza con la marca de la oralidad, lo más concreto de la experiencia subjetiva de la diferencia indígena,  expresándose en un pensamiento fronterizo a través de mecanismos como la gnosis fronteriza, el pensamiento otro y la lengua otra, categorías que encuentro en la producción de la literatura indígena contemporánea.

    Por ello, considero que muchos escritores indígenas practican una opción decolonial en su literatura pues despliegan su pensamiento en dos lenguas (la lengua materna y el español); viven en dos mundos (sus comunidades y el orden globalizado de las ciudades); y sus conocimientos sometidos a la descalificación por su lógica e impronta local, se restauran al difundirse en una nueva literatura, que habla desde su lugar de enunciación y desde la mirada de quien habita la frontera entre el mundo indígena y el occidental.

    El emblema general que cobija estas dos lógicas es justamente el pensamiento fronterizo, en los siguientes poemas se mostrará el pensamiento oral que recupera la tradición y las fórmulas orales, y la gnosis fronteriza que se expresa retomando formas estilísticas orales y matices cercanos a los cánones occidentales, en tanto son reconocidos como composiciones poéticas.

Así, el pensamiento fronterizo correspondería a otra racionalidad (una que incluye el pensamiento oral y cosmovisiones no occidentales), y que por ello, trastoca la colonialidad del saber.  De acuerdo con Walter Mignolo (2003), el pensamiento fronterizo se expresa a través de tres mecanismos: la gnosis fronteriza, el pensamiento otro y la lengua otra. Describiré cada elemento ejemplificándolos con fragmentos de poesía indígena. Me interesa sobre todo, demostrar el racionamiento ligado al pensamiento oral, por ello, no intento un análisis exhaustico sino únicamente señalar en los poemas, las marcas orales y las lógicas no occidentales.

 



1)    Gnosis Fronteriza

 

En la presentación/introducción del poemario Semanca Huitzilin/Colibrí de la Armonía/Hummingbird of Harmony (2005), el poeta náhuatl Natalio Hernández asegura que los aztecas llamaron Huitzilopochtli, “colibrí del lado izquierdo” al dios que los guiaba, protegía y aconsejaba en la peregrinación hasta el lugar donde fundaron su pueblo. Es en el lado izquierdo de nuestro cerebro, donde se ubican la intuición y los sueños, quizás por ello, dice Natalio, se encomendaron precisamente a este dios. Natalio insistió en escribir un canto para Huitzilnemactli, el colibrí del lado derecho, pero como le pareció “apagado” pensó crear un Semanca Colibrí, un colibrí de la Armonía  incluyente de los dos pensamientos: el intuitivo y el racional, que pudiera combinar ambos conocimientos para buscar el equilibrio y la armonía en nuestro mundo.

    Sería difícil explicar de una manera más clara el significado de la gnosis fronteriza, pues se refiere a la condición de un nuevo conocimiento que desde la perspectiva subalterna provoca una reflexión crítica sobre los conocimientos sistemáticos.

    Gnosis, nos recuerda Mignolo, en el pensamiento clásico occidental, circunscribe tanto la doxa, el sentido común, como la episteme, el conocimiento sistemático. Por ello, la gnosis fronteriza dialoga con los conocimientos subalternizados en los procesos  imperiales de colonización. Sin embargo, no se trata de negar o rechazar las categorías occidentales sino de establecer con ellas, una relación independiente que brinde nuevas posibilidades para la producción social, política y cultural.

    La gnosis que incluye la doxa, se muestra en los textos poéticos incorporando el conocimiento de los pueblos indios, sus saberes tradicionales, las recetas de cuidados milenarios y la cosmovisión impregnada de esencias mágicas. La poetisa Briceida Cuevas Cob en su libro Je’bix kin. Como el sol (1998), dedicado a la construcción de lo femenino en el mundo maya, nos proporciona este magnífico ejemplo:

 


Como caracol de tierra


I

Hay que cuidar el cordón umbilical cuando

                          (se desprenda.

Que no se lo coma el gato.

Que no se lo coma el perro.

Que no se lo lleve el ratón.

Si se lo lleva el ratón

no lo menciones ante ella;

mastica su nombre con tu mudez,

porque su nombre

es el “coco” que espanta a los pequeñines,

quien les roe el sueño.

 

Hay que cuidar el cordón umbilical.

Enterrarlo en las vísceras del fogón.

                                                                      

 

       II

 

Hay que envolverla con su pañal,

arroparla,

como caracol de tierra.

No la mire la mujer de la sangre despierta,

aquella sangre despierta que festeja su descenso

                             (sobre las ingles.

No la vea la mujer del vientre crecido.

Asustará su ombligo.

Le hará escurrir cintillos rojos,

y por la noche

mientras gotea la voz de los grillos remojando 

                               (tu somnolencia,

ella con su quejido alzará su ombligo.

Hay que envolverla con su pañal,

prenderle en la ropa hojas de limón.

Arroparla,

proteger su inocencia.

 

(Fragmento)

 

 

    La gnosis fronteriza se muestra en la referencialidad del pensamiento oral, el cordón umbilical y su función después del corte, cuando  para Occidente es un objeto innecesario pues ha dejado de ser útil como transmisor; en la tradición maya, la separación de este trozo de piel del cuerpo femenino, liga a la recién nacida con su comunidad, se utiliza para señalarle un lugar en la cocina “enterrarlo en las vísceras del fogón”, significa ubicarla en el corazón de la casa y en la función de cocinera y proveedora de alimento[13]

    En cuanto a la forma escrita, el uso de queísmos y repeticiones propias de la oralidad, “que no se lo coma el gato, que no se lo coma el perro, que no se lo lleve el ratón” corresponden a las fórmulas orales documentadas por Montemayor  en Arte y plegaria en las lenguas indígenas de México (2001),  donde la acumulación y repetición suele organizarse por triples adiciones; los ejemplos que consigno en este apartado, frecuentemente utilizan fórmulas orales en triadas, o recurren al priamel que se desarrolla a partir de una premisa general argumentándose en varios aspectos hasta llegar a una conclusión o sentencia.

    Además de la composición con marcas orales, encontramos también construcciones metafóricas “mastica su nombre con tu mudez”, (el del ratón) porque es “quien les roe el sueño” a los niños. La palabra entrelazada de fórmulas orales y construcciones que reconoceríamos como poéticas tiene un efecto de paradoja, pero precisamente por ello, nos acerca a otras cualidades estéticas.

 

 


2)    Pensamiento Otro

 

El pensamiento fronterizo no surge de una tradición filosófica europea sino de las historias locales de América y de sus fronteras: de las vicisitudes del límite geográfico entre México y Estados Unidos, de las nuevas identidades germinadas en estos espacios, o de la intersección de conocimientos entre el primer y el tercer mundo. El pensamiento otro se ejerce en la doble crítica[14], pues desde este nuevo lugar de enunciación es posible observar la multiplicidad desde ambos lados, liberar el pensamiento y la subjetividad. Los escritores indígenas han aprendido a desenvolverse en la frontera cultural, epistémica y subjetiva. Durante siglos de diferencia colonial aprendieron la lengua hegemónica sin olvidar la propia, sincretizaron algunas tradiciones y resguardaron otras, ininteligibles incluso para algunos indígenas.

    El pensamiento otro, como concepto, puede describir la permanencia de una racionalidad no eurocéntrica y generar nuevas macronarrativas y relatos ¿Quiénes más apropiados que los escritores indígenas para mostrarnos el ejercicio del pensamiento otro? Son ellos quienes han aprendido a vivir con la doble crítica, producto de estar a mitad de camino entre una herencia prehispánica vigente en su lengua y tradiciones, y una herencia hispana occidentalizada y compartida con los connacionales.

    El pensamiento otro les posibilita la transmisión de un conocimiento diferente, una racionalidad no occidental vigorosa en las comunidades indígenas, escrita para divulgar y compartir la visión negada de sus abuelos. El pensamiento otro instaura una subjetividad diferente, en la lengua propia y en la lengua hegemónica, que se traduce en poesía, novela o narrativa, y comunica de manera bilingüe las dos lógicas albergadas en la misma persona.

    Presento dos poemas donde el pensamiento otro, tiene tintes del pensamiento oral pues utiliza el  animismo (la personificación de objetos) y la trasmutación o alteración en otro; ambos elementos presentes en las tradiciones orales son recuperados por los escritores (as) en la evocación de una cosmovisión indígena que busca en los animales la energía del tonal y la fuerza interior enlazada a la naturaleza.

 

El Coyote

 

El coyote:

Animal sabio

Nahual

Animal que se transforma.

            Ser que ayuna

            Se abstiene

            Transmuta su vida.

                        Ando en busca

                        Del tonal del coyote

                        Deseo transformarme

                        En coyote.

 

                                   (Hernández, 2005:89)

 

 

 

Garras de águila

 

Mis pies son resistentes

Como las garras del águila:

Con ellos trepo montañas;

No le temen a esas rocas

Ni pasar por las espinas;

Sin temor a nada avanzan

Como garras de águila:

 

Potentes

Ágiles

Varoniles

Morenas

Fibrosas

Ligeras

Veloces

Fuertes

Hacendosas.

 

Contemplen el porte del águila,

Pues me veo yo así.

Mira fijamente

Mis ojos y mis pies,

Mi cara de águila,

Todo lo que he heredado del águila.

Yo nací cuando ella volaba,

Cuando en el cielo se deslizaba.

 

                                               (Juan Tiburcio, en Montemayor 2004: 227)     

                                                                      

 

    Tanto El coyote como las Garras de águila exponen explícitamente el deseo de transformación, de obtener las características naturales del animal y ser, por un momento: coyote o águila, pero en una afirmación controversial de haber sido ya. En varias tradiciones indígenas, un espíritu animal es compañero, nahual, o tona, energía animal que acompaña al ser humano y le presta sus características naturales en momentos importantes.

    Las dos poesías cercanas a este concepto y por tanto impregnadas del pensamiento oral, contienen en su estructura marcas orales de enumeración y redundancia, que también proporcionan cadencia sonora: “potentes/ ágiles/ varoniles/ morenas/ fibrosas/ ligeras/ fuertes/ hacendosas”.

 

 

3)    Lengua Otra

 

El pensamiento fronterizo se despliega en una lengua otra, bilenguajeante y no sólo bilingüe, (en el sentido de una habilidad adquirida), porque cohabita dos modos de pensamiento en una nueva forma de residir en el lenguaje y traduce desde ahí dos mundos diferentes.

    La lengua otra es uno de los instrumentos más poderosos de la decolonización porque nos obliga a escuchar los sonidos de la diferencia, a percibir desde la sonoridad, una nueva manera de acercarse al lenguaje y a la vida. La edición a página abierta de textos en lengua indígena, al lado de textos en castellano, cumple una función traductora de sentidos, pero también hace visibles las diferencias, las palabras que se intuye no pueden traducirse literalmente y están en la lengua nativa, mirándonos. El ejercicio es perderse en su sonoridad y escuchar la cadencia del lenguaje y leer en la lengua traductora, que también es una lengua de creación, los sentidos que pueden articularse en nuestro pensamiento. El movimiento forjado con este acto, es parte de la fuerza del pensamiento fronterizo.

 

 

Luna llena

 

Uuuuuuyyy

Escucha

Uuuuulll

Ha llegado

Yyyyyyyi’i’i’i’i’jjjj uuuuujjjj

La luna llena

La luna llena está toda transformada

En este instante es hembra que con gozo pregona

Con gozo canta

Con gozo llama a la ventana

 

(Waldemar Noh Tzec en Montemayor, 2004: 45)[15]

 

 (SIGUE PÁG. 13)

 

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